气质之性(氣質之性)是什么意思
气质之性-诸子百家大辞典
气质之性
张载提出的由于人所禀受的气的偏正不同，所形成的善恶相混的人性名之为“气质之性”。气质之性与天地之性相对。天地之性是至善至美的，气质之性是恶的，至少是善恶相混的。“性未成则善恶混”。张载对气质之性有个解释：“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才(材)也。气质是一物，若草木之生亦可言气质，惟其能克己则为能变，化却习俗气性，制得习俗之气。”(《经学理窟·学大原上》)这段话的意思是说气质之性是由物质本性、生物本性所决定的生存本能。如人的饮食男女，皆为气质之性。他在《正蒙·诚明篇》中说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”。这里说的“攻取之性”即“气质之性”，也就是前面讲的“习俗之气”、“习俗气性”。张载认为气质之性是不好的，它可能兼含善恶，不纯洁。但人经过修养，可以改变气质之性。“如气质恶者，学即能移。”(《经学理窟·气质》)气质之性这一概念后来成为理学中的重要概念，几乎每个理学家都对它发过议论。
形而后有气质之性-诸子百家大辞典
形而后有气质之性
北宋唯物主义哲学家张载人性论的观点。他认为人性分为两种：“天地之性”和“气质之性”。并且这两种性是有分别的：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(《正蒙·诚明篇》，《张载集》)气质之性是有形体之后才有的；天地之性并不是有形而后始有的。在君子看来，气质之性是可以不认作性的。又说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已。”(同上)气的本来状态是湛然纯一的，然而凝结为形体之后，又互相攻取，互相排引。如饮食臭味，就是攻取之性。“湛一”之性即“天地之性”，“攻取之性”即“气质之性”。还说：“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”(同上)“天地之性是不偏的，人受之而又要能反回“天地之性”。“气质之性”有偏颇，使人有性格和才能方面的差异，也就是说，“气质之性”有善与不善之别。张载之所以分别上述二性，是为了提倡回归本来具有的“天地之性”，修养成为符合封建伦理道德的圣人，这种观点适应了封建统治者的需要。
气质之性即义理之性-诸子百家大辞典
气质之性即义理之性
刘宗周关于义理之性与气质之性的关系的命题。意谓气质之性与义理之性是同一的而不是截然对立的。语出《刘子全书》卷十九《答王右仲州刺(嗣奭)》。义理之性又称为“天命之性”或“天地之性”，在理学中天地之性是天理的体现，其本性为善。气质之性是气禀所致，有善与不善之分，甚至有的人把气质之性与恶等同，故把气质之性与天地之性(即义理之性、天命之性)的关系看成恶与善的对立。刘宗周不同意这种看法，他认为义理之性不仅不与气质之性相对立，而且义理之性是寓于气质之性之中的，有气质之性而后才有义理之性。他说：“性只是气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”(同上卷十三《会录》)所以气质之性与义理之性并无对立之处，二者是统一的。他说：“要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善”。刘宗周由此一命题向前推导，又否定了“天理”与“人欲”的对立。“义理之性”乃天理的表现，“气质之性”是人欲所在。如果“气质之性即义理之性，……善则俱善”，那么“天理”与“人欲”之对立就不能成立了。刘宗周说：“欲与天理只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理。”(同卷一《学言》上)刘宗周的这些与理学传统思想相违背的观点，后来对他的学生黄宗羲、陈确产生了影响。刘宗周可以说是早期启蒙思想的先驱。
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