天地(天地)是什么意思

别有天地-古書典故辭典

别有天地

省作“别有天”。另有一番境界。也形容艺术作品或自然风景引人入胜。唐代李白《山中问答》诗：“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间。”窅(yǎo咬)：所见深远的样子。一作“杳”。

别有天地-汉语成语大词典

别有天地bié yǒu tiān dì

常指景物幽美的新的境界。唐·李白《山中问答》：“桃花流水窅(yǎo)然去，别有天地非人间。”(窅然：深远的样子。)明·张岱《快园记》：“如入琅嬛福地，痴龙护门，人迹罕到，大父称之谓别有天地非人间也。”(痴龙：神话传说中的神犬。)清·梁绍壬《两般秋雨庵随笔》卷四：“蓝鹿洲先生作《饿乡记》云：‘忽气象顿宽，别有天地。’”清·淮阴百一居士《壶天录》卷下：“入门，觉别有天地，一草一木，点缀生新。”郭沫若《棠棣之花》第一幕：“此刻还早，一到晚来，满河都是画舫游船，清歌浅唱，真正是别有天地呢!” 又有【别有乾坤】。《金瓶梅》第一回：“洞府无穷岁月，壶中别有乾坤。”

动天地，感鬼神-汉语成语大词典

动天地，感鬼神dòng tiān dì，gǎn guǐ shén

使天地鬼神为之感动。形容某种事迹或文艺作品极为感人。金·元好问《陶然集诗序》：“诗之极致，可以动天地，感鬼神。”清·朱彝尊《高舍人诗序》：“诗之为教，其效至于动天地，感鬼神。” 也作①【动天地，泣鬼神】。(泣鬼神：使鬼神为之哭泣。)清·汪琬《烈妇周氏墓表》：“然则匹妇虽微，及其精诚所激，往往动天地，泣鬼神，何可忽也?”韬奋《抗战以来·震动寰宇的民族战士》：“若无退却命令，虽至全体殉职，也不肯退后一步，这种作战精神，真是可以动天地，泣鬼神!”②【感天地，泣鬼神】。《歧路灯》第八十七回：“那史册彪炳日月的事业，全是这两眶子不叫人知的暗泪做出来，感天地，泣鬼神，才扶到凌烟阁里，与了俎(zǔ)豆，叫他飨(xiǎng)哩。”(彪炳日月：像日月那样光华。凌烟阁：旧指里面绘有功臣图象的建筑物。俎豆：古代祭祀用的器具，也指祭品。飨：享用。)③【惊天地，泣鬼神】。(惊天地：使天地为之震惊。)上海京剧院《海瑞上疏》第七场：“这疏本历朝来绝无仅有，惊天地泣鬼神万古名留。”④【感天地，动鬼神】。清·黄宗羲《陈苇庵年伯诗序》：“向令风雅而不变，则诗之为道，狭隘而不及情，何以感天地而动鬼神乎?”

感天地，动鬼神-汉语成语大词典

感天地，动鬼神gǎn tiān dì，dòng guǐ shén

也作【感天地，泣鬼神】。见【动天地，感鬼神】(240页)。

广阔天地-汉语成语大词典

广阔天地guǎng kuò tiān dì

指可以发挥作用、做出成就的广大领域。毛泽东《〈在一个乡里进行合作化规划的经验〉一文按语》：“农村是一个广阔的天地，在那里是可以大有作为的。”茅盾《中国儿童文学是大有希望的》：“关于动物(如益虫、益鸟、害虫、害鸟之类)的儿童读物是一个广阔天地。”

惊天地，泣鬼神-汉语成语大词典

惊天地，泣鬼神jīng tiān dì，qì guǐ shéng

见【动天地，感鬼神】(240页)。

盘古开天地-汉语成语大词典

盘古开天地pán gǔ kāi tiān dì

见【开天辟地】(564页)。

天地开辟-汉语成语大词典

天地开辟tiān dì kāi pì

见【开天辟地】(564页)。

哀感天地-中华成语大词典

哀感天地āi gǎn tiān dì

哀：悲哀。悲哀之情天地为之感动。形容极其悲哀。(宋)普济《五灯会元·卷一·二祖阿难尊者》：“王闻失声号恸，哀感天地。”

功盖天地-中华成语大词典

功盖天地gōng gài tiān dì

功：功劳。盖：盖过、压倒。功劳盖过天地。形容功劳极大。(汉)李陵《答苏武书》：“陵先将军，功略盖天地，义勇冠三军。”也作“功盖天下”。(唐)李复言《李靖》：“其后竞以兵权靖寇难，功盖天下，而终不及于相。”

功均天地-中华成语大词典

功均天地gōng jūn tiān dì

功：功业。均：等同。功业与天地等同。形容功业之伟大。(南朝·梁)陆倕《石阙铭》：“功均天地，明并日月。”

别有天地-中华成语大词典

别有天地bié yǒu tiān dì

别有：另外有。天地：境界。另有一种境界。形容风景名胜或艺术创作等另有引人入胜的新境界。(唐)李白《李太白集·卷十九·山中问答》：“桃花流水杳然去，别有天地非人间。”

盘古开天地-实用分类典故辞典

盘古开天地

【源出】：

《太平御览》引《三五历记》

【解释】：

传说天地原来混沌如鸡蛋，盘古在其中生长，经一万八千年，天地开辟，清轻的上升为天，重浊的下凝为地。

【用法】：

比喻极古老的时候。

【例句】：

自从盘古开天地，三皇五帝到于今，历史上曾经有过我们这样的长征吗?(毛泽东《论反对日本帝国主义的策略》)

别有天地-实用分类典故辞典

别有天地

【源出】：

唐·李白《山中问答》

【解释】：

天地，境界。别有一种境界。原诗：“桃花流水窅然去，别有天地非人间。”

【用法】：

形容风景或艺术品引人入胜。

【例句】：

①桂林芦笛岩的钟乳石千姿百态，别有天地，置身洞内，仿佛进入神仙洞府。

②黄宾虹的山水画，苍浑清润，意境深邃，别有天地。

壶中天地-实用分类典故辞典

壶中天地

【源出】：

《后汉书·方术列传·费长房》

【解释】：

费长房随仙人进入一壶中，见壶中屋宇壮丽，有美酒佳肴，别是一番天地。

【用法】：

表示仙境，或指超脱尘俗的境界。

【例句】：

一位旅游者说：“一进入张家界国家森林公园就仿佛进入壶中天地，使人脱却许多俗气。”

惊天地，泣鬼神-中华词典宝库

惊天地，泣鬼神jīng tiān dì，qì guǐ shén

【释义】：

泣：哭泣。使天地为之感动，使鬼神为之哭泣。形容英雄业绩伟大或精神极为感人。

【成语出处】：

金·元好问《陶然集诗序》：“诗之极致，可以动天地，感鬼神。”

【例句】：

①孙文《〈黄花岗七十二烈士事略〉序》：“则斯役之价值，直可惊天地，泣鬼神，与武昌革命之役并寿。”②刘成章《草色呐喊连绵的鲜碧》：“也许就是那七只羊的奶头，哺育过我的先辈，以他们惊天地泣鬼神的大气磅礴的精神，辉煌了整个一个时代。”

别有天地-中华成语大辞典

别有天地bié yǒu tiān dì

天地：这里指境界。另有一种境界。形容风景或艺术创作等引人入胜。唐·李白《山中问答》诗：“问余何事栖碧山，笑而不答心自闲；桃花流水杳然去，别有天地非人间。”〔例〕桂林山水，别有天地，置身其中，仿佛进入仙境一般。

不啻天地-中华成语大辞典

不啻天地bù chì tiān dì

不啻：无异于。无异于天地之别。指两者差别之大，无法比拟。〔例〕一个好学不倦，一个游手好闲，两人相比，不啻天地。

盘古开天地-中华成语大辞典

盘古开天地pán gǔ kāi tiān dì

盘古：盘古氏，相传是人类的始祖。盘古氏开辟天地。指最古老的时代。《太平御览》卷二引《三五历纪》：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈。盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长……，故天去地九万里。”参看“开天辟地”。

天地不容-中华成语大辞典

天地不容tiān dì bù róng

天地：天地之间，人世间。容：宽容。在人世间不能宽容的。指大逆不道、罪孽深重的人与事。唐·骆宾王《为徐敬业讨武曌檄》：“神人之所共疾，天地之所不容。”也作“天地难容”。南朝·梁·沈约《宋书·武帝纪》：“文思经正不反，此是天地之不容。”宋·薛居正等《旧五代史·梁太祖纪》：“固神人之共怒，谅天地所不容。”〔例〕这个恶霸地主分子干了很多伤天害理的坏事，真是天地不容!

天地-诸子百家大辞典

天地

《庄子》篇名，取篇首二字为题。此篇内容较庞杂，各节意义不相关联，其中论莅临天下之道者居多。首论天地演化，本于自然，道德义事技是统一的，君主也须本于天地精神，自然无为。次论道的渊深广大、精微玄妙，求乎形相之外才能得之。后面大多篇幅论说以无为之道临天下，间或穿插对道的描述。本篇对于道的各方面特征有较深入的揭示，可与《大宗师》及《老子》有关章节相印证。把艺、事、技等都纳入天道自然的体系，并赋予仁、大、宽、富、立、备、完等概念以特殊的含义，使得道具有较大的涵容性。

礼之可以为国也久矣，与天地并-诸子百家大辞典

礼之可以为国也久矣，与天地并

礼，作为治理国家的工具由来已久，它与天地同在。这是儒家关于礼治的本质所做一种阐释。语出《左传·昭公二十六年》前516年，齐景公与其大夫晏婴谈话·齐景公为齐国政权的未来忧虑感叹，晏婴预言齐国未来要归于陈氏，因为他们厚施于民，所以民心归向他。齐景公问怎样才能避免陈氏篡夺齐国政权呢?晏子提出坚持礼治。接着，他解释所谓礼，首先是“家施不及国”，即施惠于民众时，要严格遵守等级制度，大夫施惠不能超过国君。然后又提出民不得随意迁徙于陈氏之邑，以扩大陈氏势力。要求“农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，各司其职”。总之，大夫不得侵犯国君的利益，这一切都要靠礼来维护。齐景公听了，表示非常赞成，说“吾今而后知礼之可以为国也”，即表示真正懂得礼是治理国家的重要工具。于是晏婴进而发挥说“礼之为国也久矣，与天地并”。

天地人，万物之本也-诸子百家大辞典

天地人，万物之本也

西汉经学家董仲舒推崇人在宇宙中的地位的思想命题。他说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”(《春秋繁露·立无神》)人和天地三者一体，缺一不可，同为万物生成的根本。他还认为：“人，下长万物，上参天地。”(《春秋繁露·天地阴阳》)人能参与成就万物，没有人则万物无以成，所以人实超然于万物之上，而最为天下贵。由此看出，董仲舒虽然宣扬天神创世说是错误的，但却仍然重视人的主动精神，这是一种进步的主张。董仲舒以此适应巩固封建中央集权的需要。

天地合气，物偶自生-诸子百家大辞典

天地合气，物偶自生

东汉哲学家王充在宇宙生成问题上的一个命题。王充反对当时占统治地位的神学目的论，强调万物自然生成。他针对“天地故生人”(《论衡·物势》)的“故生”说，提出了“自生”说。他说：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。”(《论衡·自然》)“天地合气，物偶自生。”(《论衡·物势》)“自然无为，天之道也。”(《论衡·初禀》)意思讲，天道无为，万物的产生是一个自然的过程。万物是怎样自然产生的呢?王充说：“天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。”(《论衡·自然》)“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”(同上)“天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。”(同上)他认为万物是天地之体所含的气施放出来而自然产生的。这个命题是王充的宇宙万物生成的基本观点。

凡天地之间有鬼，皆人思念存想之所致-诸子百家大辞典

凡天地之间有鬼，皆人思念存想之所致

东汉哲学家王充否定人死为鬼思想的一个命题。他说：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。”(《论衡·订鬼》)他认为，所谓鬼是人们的主观臆想和虚幻错觉的结果，如“人病则忧惧，忧惧见鬼出。凡人不病则不畏惧，故得病寝衽，畏惧鬼至。畏惧则存想，存想则目虚见。”(同上)这是说，所谓见鬼是人的精神恍惚，由畏惧而胡思乱想，即不正常的心理状态造成的。这个命题部分地然而又深刻地揭露了有鬼论的认识根源。

天地之无倪，阴阳之无穷-诸子百家大辞典

天地之无倪，阴阳之无穷

唐代哲学家柳宗元关于世界无限性的观点。柳宗元认为天地都是由元气形成的不同形态，他说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”(《天说》，《柳宗元集》卷十六)由此，他进而触及世界的无限性问题，他说：“天地之无倪，阴阳之无穷”。(《非国语上·三川震》，《柳宗元集》卷四十四)“无倪”，无边。由元气构成的客观世界，无边无际，无法量度。这一命题承认了世界的无限性，是符合唯物主义观点的。

天地之性-诸子百家大辞典

天地之性

张载对人所禀承的天性的称谓。张载认为，“天性”是至善至美的，“性于人无不善。”(《正蒙·诚明篇》)所以，从根本上说，人性是善的。张载把由天性决定的人性，叫做“天地之性”。在他看来，天地之性是至善至美的。后来，天地之性成为宋明理学的术语，有时也把天地之性称为天命之性、义理之性、本然之性。张载也承认，在现实的人性中，也有恶的因素。对此，张载解释说，人的本性是善的，但由于每个人所禀的“气”有偏正之不同，于是人有性善与不善之区别。由“气”禀不同所形成的这部分性，张载把它叫做“气质之性”。在张载看来，气质之性是恶的，但他不是人的本性。所以天地之性是本，气质之性是末。人只要善于从气质之性返回天地之性，尽量发挥其本性，就能成为君子。他在《诚明篇》中说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”意思是说，天地之性是天性，故在气未聚成形体之前就存在。气质之性是“气”在聚成形体的过程中由气禀偏正所产生的，君子有理由不认为它是人的本性。提出“天地之性”与“气质之性”的概念，是张载对理学的一大贡献。

天地以虚为德，至善者虚也-诸子百家大辞典

天地以虚为德，至善者虚也

北宋唯物主义哲学家张载的观点。张载认为天下万民、万物的本性是同一的。但是，他把社会道德属性也加于自然即天地之气(太虚之气)上面，他用人与人、人与物在自然方面的共同性推论出道德上的共同性：“天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。气者，自万物散殊时，各有所得之气；习者，自胎胞中以至于婴孩时，皆是习也。”(《宋元学案》卷十八《横渠学案下》)太虚是万物之祖，太虚之气及其属性是至善的，是人人共有的道德的根源。张载就这样把太虚之气和天地之性神秘化、精神化，从而又转过来证明共同禀受天地之气和天地之性的人和物，具有共同的道德，人应当泛爱一切。这是张载泛爱思想中的错误观点。

动之端乃天地之心也-诸子百家大辞典

动之端乃天地之心也

北宋理学家程颐动静观的思想命题。他认为变动是普遍的、永恒的，说：“天地之化，一息不留；疑其速也，然寒暑之变甚渐。”(《河南程氏外书》卷第十一，《二程集》)天地万物都在变化之中，无一息的停留。变化有速和渐的分别。他还认为物的变化是有规律的：“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度、日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”(《河南程氏遗书》卷第十五，《二程集》)“常”，常则、规律。“中庸”，不偏不倚，无过无不及。万物无穷变化，都是有规律的，是有常而不乱的。与静相比较，程颐认为动是更重要、更根本的，他说：“消长相因，天之理也。……一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之?(《周易程氏传》卷第二，《二程集》)“端”，始端。“天地之心”，天地的主宰的原则。“阳”是动，是“天地生物之心。”“动之端”是“天地之心”。这是含有辩证法思想的观点。

天地之化，一息不留-诸子百家大辞典

天地之化，一息不留

北宋理学家程颐动静观的思想命题。他认为运动是普遍的、永恒的，说：“天地之化，一息不留”。(《河南程氏外书》卷第十一)天地万物都在运动变化之中，无一息的停留。他认为万物只有随时变易才能恒久存在：“凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也。”(《周易程氏传》卷第三)天地万物没有能够维持永远不变的，恒常不是不变，它是与变化相联系的，只有变化才能保持恒常，变是常道。这一命题是符合辩证法观点的。

阴阳尊卑之义，男女长少之序，天地之大经也-诸子百家大辞典

阴阳尊卑之义，男女长少之序，天地之大经也

北宋理学家程颐的伦理观点。他在《周易程氏传·上下篇义》中说：“阴阳尊卑之义，男女长少之序，天地之大经也。……男在女上，乃理之常”(《二程集》第三册)。这段话包含三个意思：首先，事物是无独必有对，而事物的对立差别是永远如此，不能改变的；其次，阴和阳、男和女的地位是固定的，女从男，阴从阳，事物的对立双方有主从关系，这也是不可更改的；再次，对立的普遍性，对立差别和主从地位的固定性、永恒性都是天理决定的。这一观点既是形而上学的，也是唯心主义的，为封建的纲常伦理作了哲学论证。

性也者天地鬼神之奥也-诸子百家大辞典

性也者天地鬼神之奥也

胡宏反对以善恶言性的命题。引自朱熹《知言疑义》。胡宏不是正统的儒家思想，他对人性的理解有与孟子相离异的倾向。他认为人性无善恶之分。别人问他孟子、荀子、扬雄以善恶论人性，这怎么评价?他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎?”所谓“天地鬼神之奥”，是说“性”很奥妙、隐秘，不容易看见，所以不能用善恶尽其义。他还说，孟子言性善，只是对人性的赞美，而不是以善恶相对论人性。胡宏这样任意解释孟子的思想，是一种离经叛道的倾向，为前人所没有的。但他的这种风格，别开生面，对后人有启发，也得到一些人的赞扬。全祖望在《宋元学案》中说胡宏“开湖湘之学统”。清代戴震的《孟子字义疏证》一书，则受胡宏风格之影响。

易者天地之肖也-诸子百家大辞典

易者天地之肖也

杨万里关于认识来源于客观世界的命题。意谓《易》是对天地之理的反映。语出《诚斋文集》卷十七《庸言》十九。杨万里认为人的认识来源于客观世界，是客观世界的反映。他在《庸言》中讨论了《易》是谁作的问题。他认为《易》并非圣人的先知和创造，而是有了天地，才能有反映天地发展变化的《易》的出现。他说：“天地不能作《易》，而能有《易》。有《易》者具是理，作《易》者书是理。犹绘事焉，物必有其生，绘乃肖其生。……天地者，《易》之生也。《易》者，天地之肖也。”意即天地虽然不能写出《易》这本书，但天地能有《易》之理。天地具有这个理，写《易》的人才能写出这个理。这如同绘画一样。先有物，然后才能有物的肖像。《易》就是对天地变化发展所作的描绘。杨万里在《诚斋易传》中又说：“圣人作《易》之道，本乎天地”。杨万里的这一观点，是一种唯物主义的认识论。

天地之道，本乎阴阳-诸子百家大辞典

天地之道，本乎阴阳

杨万里对于宇宙的根本规律的论述。意谓宇宙天地的根本规律，在于阴阳二气的运动。语出《诚斋易传》卷十七《系辞》。文中说：“天地之道，何道也?一阴一阳而已矣。阴阳未分谓之太极。太极既分谓之阴阳。其为天地之道一也。舍阴阳以求太极者，无太极。舍太极以求天地者，无天地。可一息而无阴阳乎?阴阳可一息而不动静乎?故曰：天地之道，本乎阴阳”。这段话的意思是说：天地宇宙之道即阴阳之道。天地不可一息无阴阳，阴阳无一息不动静。动静即运动。阴阳的本质就是动静、运动。“天地之道，本乎阴阳”，就是说动静、运动是天地宇宙的根本规律。杨万里在《庸言》中说：“阴动之谓阳，阳静之谓阴，动静不息之谓道。”(《诚斋文集》卷十六《庸言》十一)“动静不息之谓道”即是说不停顿的运动是天地的根本规律。

有此理便有此天地-诸子百家大辞典

有此理便有此天地

朱熹关于天理是万物之本原的命题。意谓先有天理后有万物。语出《语类》卷一。朱熹的思想体系是承袭了二程的“天理”论。认为天理是宇宙的根本，万物为天理所派生。他说：“合天地万物而言，只是一个理”，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”“该载”是说理承载着天地万物，没有理，就无以承载万物。故云：“有此理便有此天地。”可见“天理”是朱熹思想体系的核心。

合天地万物而言，只是一个理-诸子百家大辞典

合天地万物而言，只是一个理

宋代理学家朱熹的理一元论观点。朱熹认为理是万物的本原，是不同于万物的永恒的独立的存在。他说：“合天地万物而言，只是一个理。”(《朱子语类》卷一)意思是说，总合世间万事万物，其本原只是一个理。他在《中庸章句》里引程颐的一段序说：“(《中庸》)始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密。’”这是讲，《中庸》一书说的理，也是说宇宙本体的“理”。一理散之而为万物，合之则又归于一理。理是万物的生始点，也是万物的归宿处。“理”涵盖天地，统摄万物，而又能退藏于微隐，万物统一于理，“理”是无所不包，无所不在的。朱熹还认为“理”在天地之先，天地则是在理以后形成的。天地有生灭成毁，而“理”是无始无终的，是不依赖天地而永恒、独立存在的。这个“理”实际上是一个抽象观念物。

天地人之道无独有对-诸子百家大辞典

天地人之道无独有对

吴澄关于万物之中都包含有相互对立的两种性质、两个方面的命题。意谓不论天地还是人，其性质都不是单一的，都包含有性质相反的两种属性在内。语出《说卦传》第二章。吴澄认为，世界上一切事物之中，都含有阴阳；一切事物都可以归结为阴阳。他说：“伏羲当初作《易》时，仰观天文，天文只是阴阳；俯察地理，地理只是阴阳，观鸟兽之文与地所宜之草木，近取诸人之一身，远取诸一切动植物及世间服食器用之物，亦无一而非阴阳者。……舍了阴阳而有天地絪缊变化之机否?舍了阴阳而有人物性情之理否?以至开物成务，治国平天下之道，无非阴阳之用。今不知其为阴阳，正所谓百姓日用而不知尔。”(《草庐吴文正公全集》卷三《答田副使第二书》)吴澄把阴阳对立视为天地细缊变化的原因，视为人物性情之理。他虽没有提出“对立”的概念，但指出了天、地、人之中，都包含有相对立的两个方面。“天地人之道，无独有对，故天之气有阴有阳，地之质有柔有刚，人之德有仁有义，皆两者相对而立”。“天地人之道”，也可以理解为天地人的存在、变化之道。天地人的存在、变化之道，在于阴阳、刚柔、仁义之间的“相对而立”。吴澄的这一思想有合理之处。

夫生者乃天地之心-诸子百家大辞典

夫生者乃天地之心

宋濂对朱熹提出的“天地之心”的解释。意谓天地之心就是“生生不息”的生。语出《宋文宪公全集》卷四十七《越国夫人练氏像赞》。天地之心最初是朱熹提出来的。理学在朱熹之前，就讨论过为什么有元气就有万物与运动的问题。朱熹认为，这是由于在天地之间有一个所谓的生生不息的“天地之心”的缘故。所以朱熹把它又称为“生物之心”，认为它是天地仁德的体现。后来宋濂在解释“天地之大德曰生”时说：“夫生者，乃天地之心。其阴阳之所以运行，有开阖、惨舒之不齐。盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷。”大意是说阴阳之所以运行、开阖，是由于“天地之心”在起作用。天地之心的本性就是生生不息、循环无穷。朱熹、宋濂关于天地之心的论述，纯粹是虚构的宇宙生成理论，在思想史上没有积极作用，天地之心实为天理之别名。

天地我立，万化我出-诸子百家大辞典

天地我立，万化我出

陈献章心学的基本命题。意谓天地万物皆是心之创造。语出《白沙子》卷三《与林郡博》。陈献章的心学与陆九渊的心学极为相似。他虽说“道为天地之本”，但他说的道即是理。而“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。”(同上卷一《论前辈言铢视轩冕视金玉》中)就是说，理在人的心中，天地万物根于人心。他说：“天地之大，万物之富，何以为之也?一诚所为也。盖有此诚，斯有此物。……诚在人何所?具于一心耳。”(同上卷一《无后》)陆九渊用“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”来概括自己的宇宙观，陈献章也用极简单的话概括了自己的宇宙观，他说：“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”。陈献章这样讲，主要是强调心的认知作用是决定万事万物的枢纽。他说：“其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极思握其枢机。”(同上卷一《送张进士述实还京序》)陈献章的心学有唯物主义色彩。

道为天地之本-诸子百家大辞典

道为天地之本

陈献章关于气与道的关系的命题。意谓道是天地之本原。语出《白沙子》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上。陈献章认为“天地间，一气也而已，诎信相感，其变无穷。”(同上卷一《云潭记》)就是说他认为气是构成万物的基本要素。但是在气与道的关系问题上，他认为道是根本。他说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳”。陈献章说的道，即是“理”；“天地”即是气。道为天地之本，就是“理”是天地、气之本，陈献章的宇宙论与程朱理学的宇宙论有相似之处，但是他并不是客观唯心主义者，他所说的道(理)不是独立于万物之先，而是认为心具万理万物。陈献章的思想脉络是由朱入陆，最后建立了自己的心学体系。

人者，天地万物之心也-诸子百家大辞典

人者，天地万物之心也

明代唯心主义哲学家王守仁关于天人关系的命题。他认为人在宇宙中居于非常重要的地位，是天地万物的主宰：“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”(《王文成公全书》卷六《答季明德》)“心”，主宰。人为万物的主宰，同时人和万物又不是对立的，人主观上应当努力达到与“天地万物为一体”的统一境界。王守仁认为人生最高境界是达到与万物为一体，这主要是通过“致良知”来实现的。

夫圣人之心，以天地万物为一体-诸子百家大辞典

夫圣人之心，以天地万物为一体

明代唯心主义哲学家王守仁关于天人关系的命题。他把达到与天地万物为一体作为人生的最高境界。他说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”(《王文成公全书》卷二《传习录中·答顾东桥书》)所谓“圣人”，就是本心达到回复与天地万物为一体的境界。也就是除去“有我之私”，克服“物欲之蔽”，做到心中没有人己之分，物我之别。

尽天地古今皆二-诸子百家大辞典

尽天地古今皆二

明末清初哲学家方以智的观点。他认为事物的相反相因是世界的最高准则，是普遍真理。他说：“虚实也，动静也，阴阳也，……尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者。”(《东西均·三征》)“尽天地古今皆二”，事物都是对立的。“两间无不交”，对立双方又是统一的。又说：“吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。”(《东西均·反因》)“所谓相反相因者，相救相胜而相成也。昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、‘剥’‘复’、‘震’‘艮’、‘损’‘益’，博约之类，无非二端。”(同上)“相反”，即互相对待，“相因”，即互相倚恃。相反相因，即对立面互相转化。“相救”，即互相结合，近于矛盾的统一性。“相胜”，即互相斗争，近于矛盾的斗争性。“相救相胜”的结果是“相成”，即构成矛盾的统一体。方以智列举一系列对立范畴，来说明“二端”相救相胜而相成的关系。他认为这是“天地间的至理”，这是十分深刻、精辟的思想。

天地之终不可测也-诸子百家大辞典

天地之终不可测也

王夫之关于宇宙是无限的命题。意谓宇宙在时间与空间上都是没有穷尽的。语出《周易外传》卷四。王夫之对宇宙作了如下解释。他说：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。”(《思问录·内篇》)“郛郭”即外城，此处引为边界、界限。“宇”是空间，“宙”是时间。“莫为之郛郭”即没有什么东西是它的界限。他说：“天地之终，不可得而测也。……其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。”如果硬要说天地宇宙有始有终，他认为这是愚蠢的。“其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚亦哉!”(《周易外传》卷四)王夫之的这一思想是正确的。

天地之德不易，而天地之化日新-诸子百家大辞典

天地之德不易，而天地之化日新

明末清初唯物主义哲学家王夫之的思想命题。他继承和发挥《周易》的“日新之谓盛德”的思想，揭示了运动变化的基本过程和基本趋势——“日新之化”。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。”(《思问录·外篇》)天地的本性不改，天地的变化日新。他在《思问录·外篇》中举例说，今天的日月不是昨天的日月，今天的风雷不是昨天的风雷，今天的水不是古时的水，今天的火不是古时的火。他还指出，水火的变化和人们的关系比较切近，易于了解；日月的变化则比较遥远，较难了解。同样，人的指甲和头发每天生出新的，易于了解；而肌肉也是每天生出新的，就较难觉察。他进而说：“质日代而形如一，无恒气而有恒道也。……人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉!”(同上)“质”，质体，本质。事物的质体时时代谢，而外部形体还保持同一未变。人们只见形象不变，而不知内部质体已变，竟以为今天的日月就是古代的日月，现时的肌肉就是初生的肌肉，对于这样的人，怎么能跟他谈日新变化的道理呢?王夫之深刻地揭示了事物的内容和形式变化的规律，有力地驳斥了形而上学思想。

无，名天地之始-诸子百家大辞典

无，名天地之始

老子提出的命题。语见《老子》第一章。无名，指道。道本无名，它是天地的开始、宇宙的本源。《老子》一书对此观点反复阐述。“道常无名”(第三十四章)，道以无名为常态。“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(第二十五章)道本来没有名称，它的名字是人后加的，并不体现它的本身属性。道是纯自然的原始存在物，《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名。”进一步发挥老子命题，指出道的形而上和朴素自然的性质。初生婴儿无名，道亦无名，以此突出道作为宇宙原始存在物的性质。

天地不仁-诸子百家大辞典

天地不仁

老子用语。《老子》第五章：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”河上公注：“天地施化，不以仁恩，任自然也。”指没有自觉意识，不怀仁爱之心，而是纯任自然，在无知无识状态中与物推移。犹如天地把万物视为草扎成的狗，听任人们祭祀时用它，祭祀完毕便抛弃。得道的圣人对百姓亦应如此，顺其天性，不加干预。刍狗，用草扎成的狗，祭祀时所用。《庄子·天运》：“至仁无亲。”此进一步阐述老子命题，谓真正的至仁对所有的人同样看待，无所偏爱。批判传统仁爱的局限性，道家认为自己所说的不仁乃是至仁、大仁。《老子》第七十九章“天道无亲”，《庄子·齐物论》的“大仁不仁”，都是此种含义。

天地之正-诸子百家大辞典

天地之正

《庄子·逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”郭象注：“故乘天地之正者，即是顺万物之性也。”指自然之性，亦即天地的法则、自然的规律。

天地一指-诸子百家大辞典

天地一指

《庄子·齐物论》：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”庄子用语。庄子反对公孙龙等人关于“指物”和“白马非马”的辩论，意在提醒人们不必斤斤计较于彼此、人我的争论。从事物所具有的普遍性来看，天地无异于一个手指，万物可视为一匹马，没有相互间的差异。一指、一马，皆指共性。“自其同者视之，万物皆一也。”(《庄子·德充符》)亦即天地万物同质相通之义。

官天地，府万物-诸子百家大辞典

官天地，府万物

《庄子·德充符》：“将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地、府万物，直寓六骸、象耳目、一知之所知，而心未尝死者乎!”成玄英疏：“纲维二仪曰官天地，苞藏宇宙曰府万物。”指主宰天地，苞藏万物。

天地无事-诸子百家大辞典

天地无事

《黄帝四经·称》：“天有明而不忧民之晦也，〔百〕姓辟(闢)其户牖而各取昭焉，天无事焉。地有〔财〕而不忧民之贫也，百姓斩木刓新(薪)而各取富焉，地亦无事焉。”指天地有日月和物产，虽自然无为，而百姓取其光明和财富，得益受惠。意谓君主亦当如天地，虽自然无为而为百姓依仰。《慎子·威德》、《文子·符言》、《淮南子·诠言》，均有类似论述。

化变者也天地之极也-诸子百家大辞典

化变者也天地之极也

变化乃是天地最大的特征。管仲学派的哲学思想。语出《管子·侈靡》。管仲学派具有朴素的辩证法思想。文中说：“天地不可留，故动，化故从新。”即宇宙天地不可停留，经常变动，消除旧的代以新的。他们由此而推导出社会也应当不断变革。文中说：法制、度量，是君主治理国家的工具。坚持旧的原则规范，是害怕变革。天地就好像是神在起着推动作用。变化乃是天地宇宙最大的特征。能参与变化、善于运用变化规律的人，就不应该用常道常规限制他。仁者、智者都是善于变化的，得不到仁者，智者，就会失去变革的机会。管仲学派主张社会变革的思想，是对管仲改革精神的继承与发扬。

间于天地之间，莫贵于人-诸子百家大辞典

间于天地之间，莫贵于人

《孙膑兵法》重视人的作用的观点。见于《月战》篇。该书产生于封建迷信观念盛行的先秦时代，自然充满了许多毫无科学根据的兵阴阳内容，像强调星德、日德、月德等天时历数对战争胜负的影响，即属此类。但它把人的作用放到第一位，认为人的作用可以超越天时和地利，善于用兵打仗的将军能够“十战而十胜”，则是唯物论的观点。特别是强调在天地之间，没有比人更宝贵的思想，无论对军队建设还是对作战指导，都有巨大的理论意义。

泛爱万物，天地一体也-诸子百家大辞典

泛爱万物，天地一体也

名家惠施的名辩命题。原文载《庄子·天下》。惠施由主张“合同异”，即强调事物异同关系的相对性，否定事物间的质的差别，得出了“泛爱万物，天地一体也”的结论；亦即主张，要无差别地去爱一切东西，把天地万物和自己看成血肉相连的一体。惠施把那抽象的“万物毕同”当成是实在的一体，混淆了“类同”与“体同”，从而陷入了相对主义的境地。

天地与其所产者，物也-诸子百家大辞典

天地与其所产者，物也

名家公孙龙的名实命题，见《公孙龙子·名实论》。在“名实论”中，公孙龙通过对“物”的世界作严格规定来建立其名实学说的基础。认为天地和它们所生成的东西，叫做“物”。物形成所成之物而不出过差，就此而论，“物”就是“实”。实所形成之实而不留空缺，就此而论，“实”就是“位”。离开本份的位，实就不在位了；处于本份的位，就叫做实的“位正”。公孙龙以“物”、“实”和“位”三个范畴建立个体和共相两界的实在世界。“实”是“物”的个体，“位”是“物”的“类”，即作为个体集合的共相，同时也是对个体本质的规定。在此基础上，公孙龙由“物”入手，把名实问题置于本体论的基础上。

天地之气，莫大于和-诸子百家大辞典

天地之气，莫大于和

阐述“和”的概念。出自《淮南子·汜论训》。这句话强调了“和”的概念。《淮南子》认为，世界万物是由物质性的“道”化生而成的，“道”化分为阴阳，阴阳合和而生万物。“天地之气”即阴阳之气。阴阳之气产生万物，必须是在两者交互作用中达到一种统一状态，即“和”的状态。“和”不是简单的合一，而是对立面的结合，是对立面间的相互协调、互为依存。这就说明了万物均为矛盾的对立统一体，反映了作者的辩证观点。

天地之道，极则反，盈则损-诸子百家大辞典

天地之道，极则反，盈则损

关于事物发展与转化的观点。出自《淮南子·泰族训》。意思是说：天地的自然法则，走向极端就会走向反面，满溢就会亏损。就像五色则朗，有时而渝，草木丰茂，有时而落，又像月亮由盈转亏，又由亏转盈，这都是自然的规律。当事物发展到一定的限度，达到了“极”而“盈”的程度，就会向其相反的方向转化，所谓“物极必反”。这里包含着唯物辩证法中量变与质变规律的合理因素。

天地不仁，以万物为刍狗-诸子百家大辞典

天地不仁，以万物为刍狗

老子提出的无神论命题。语出《老子》五章。刍狗，指用草扎成的狗，为古代祭祀时所用的道具。“天地不仁，以万物为刍狗”一句，意谓万物自生自化，自成自灭，天地于其间并无作为，更无仁善的意志可言。有神论的核心思想是以天为有理性的最高主宰，将自然界的一切生成变化，均归于天对人作出的有意识的安排。老子提出“天地不仁，以万物为刍狗”这一命题，明确否定了天的意志性和主宰性，将天地视为自然无为的物质存在，在无神论思想史上具有重要意义。老子进一步指出：“天地相合，以降甘露。”以自然无为之天地的结合，解释自然现象的发生，使对天地的无神论理解得到贯彻。

天地，含气之自然也-诸子百家大辞典

天地，含气之自然也

王充提出的著名无神论命题。语出《论衡·谈天》。意指天地是由本原之气构成的客观存在，是无意志、无目的的物质实体。针对两汉神学所宣扬的“天者，百神之大君”的信条，王充对“天”的物质性作了专门的论说，他反复地将天与地、人作比较，指出，天是与地相同的物质实体，而天与有意识有欲望的人则有根本不同。《论衡·祀义》中曰：“天，体也，与地同。天有列宿，地有宅舍。宅舍附地之体，列宿著天之形。”《自然》篇中说：“天无口目”，则“无口目之欲”；天无“万万千千手”，则不能“为万万千千物”。总之，天是一种无意志的自然存在物，超物质的、主宰性的天神是不存在的。“天地，含气之自然也”这一命题，以元气论为基础论证了天的物质性，成为王充整个无神论思想体系的重要组成部分，对后世无神论思想亦产生了深刻的影响。

天地，大果蓏也-诸子百家大辞典

天地，大果蓏也

唐代著名思想家柳宗元提出的命题。柳宗元在论述天的性质时指出：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。……天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。”(《天说》)认为天是“元气”的一种具体形态，是没有意志的物质存在，与“果蓏”没有本质的区别。据此，柳宗元进一步认为“功者自功，祸者自祸”，即将社会治乱、功祸的原因归于社会自身，否定有超自然的神力干预人事。柳宗元对天的性质的解释，坚持了朴素唯物主义自然观的原则立场，与传统的神学天命论划清了界限。